介紹一篇文章：《信仰無限者》

雪峰

這篇文章能發散我們的思維，更主要的是能幫助我們認識上帝，堅定我們對上帝的信仰，文章中論述的有關上帝的概念，符合《生命禪院》的觀點，從中大家可以更進一步地認識到建立正確的對上帝的信仰對人類至關重要，如果人類不建立起對上帝的正確信仰，人類就永遠走不出迷途。 這篇文章對耶穌的認識是不正確的，大家不必跟著他的思維走。 但無論如何，作者的思想有一定的深度。

王曉華：信仰無限者

1

在審判耶穌的過程中，羅馬巡撫彼拉多實際上始終不認為耶穌有罪。 在猶太人公會控告耶穌時，他曾要求耶穌為自己辯護。 耶穌以沉默作答，他還甚覺驚奇。 後來，逾越節期間選擇要赦免的囚犯，他也說出了耶穌的名，讓眾人在囚犯巴拉巴和耶穌之間做出選擇。 他之所以最終將耶穌送上了十字架，是因為在場的猶太人眾口一調：

“把他釘上十字架！” （《馬太福音》27：22）

後世的西方人據此指控猶太人犯了背叛罪，某些當代學者則判定耶穌死於多數人的暴政。 這兩種觀點都將耶穌之死歸結為他人的決定。 其潛臺詞無疑是：耶穌本可以不死。

然而，耶穌的死與其說是他人發決定，毋寧說是耶穌本人必須承擔的命運。 他在傳教時三次預言自己必將受難。 顯然，他知道被釘在十字架上是他無法避免的遭遇，死而復活是他拯救行動的必經環節。 這樣，我們就必須追問：耶穌為什麼必須赴死？ 僅僅是以死為人類贖罪，還是另有更深層的原因？

倘若僅僅是要為人類贖罪，那麼，耶穌完全不必親自去死。 為人贖罪的方式有多種，死亡是其中代價最大的做法。 耶穌從容赴難，恰恰說明他將死亡認作自己的命運。 命運之為命運，在於它不可抗拒，在於它源於內在的必然性。 這命運，這內在的必然性，化作看似不可解的謎，折磨了西方人近兩千年，至今仍處於似解非解的狀態。 我，一個漢語學者，將破譯這個謎和產生這個謎的信仰之謎。

耶穌無疑死於信仰。 他受難的罪名有二：稱自己為猶太人的王; 暗示自己是神。 在這個兩個行為中，猶太人尤其憎恨後者，認為它是不可原諒的瀆神之舉。 猶太祭司長和民間長老就是以瀆神罪控告耶穌的。 （1）在他們看看來，生而為人卻自稱是神，實在荒謬絕倫，是不可饒恕的至大之罪。 說耶穌以神自居，在《新約》中確有根據。 他強調自己是上帝之子，所表白的便是他與上帝的同質性。 與上帝同質的他在大地上顯身，將來還會回到上帝的右邊，最終以神之名和神之形駕臨人間，拯救眾生：

因為父怎樣在自己有生命，就賜給他兒子也照樣在自己有生命; 並且因為他是人子，就賜給他行審判的權柄。 （《約翰福音》5：27：28）

後來你們要看見人子坐在那權能者的右邊，駕著天上的雲降臨。 （《馬太福音》26：63）

自稱為神或神之子，以神的名義說話，在耶穌所處的時代並不罕見，信仰多神教的彼拉多更是習以為常。 他至多認為耶穌是個癲狂者，並不願意為此判耶穌的死罪。 將耶穌推向十字架的完全是猶太人的意志。 猶太人如此堅決地要治耶穌的罪，絕非僅僅出於嫉妒和恐懼，而是按照他們的律法行事：

我們有律法。 按那律法，他是該死的，因為他自以為神的兒子。 （《約翰福音》11：1）

這裡所說的律法就是《舊約》中的前五部經典。 其中的《申命記》明確規定：只可敬拜唯一的神耶和華，凡妄稱神之名者，必須懲治。 耶穌強調父與子的同質性，因而他自稱為神的兒子等於說自己是神。 如果他說的是真的，那麼，猶太人就必須接受下面的事實：或者這世界上存在多個神，或者耶穌就是神本身。 前者與他們的一神信仰截然對立，是他們絕對不可接受的。 相比較而言，耶穌就是神本身倒有被承認的餘地--耶穌完全可以被理解為神的某種化身。 可是，他們不但拒絕承認這種可能性，而且其堅決程度絲毫不亞於耶穌赴死的執著。 他們為什麼要這樣做？ 是由於不寬容，還是為了捍衛信仰的純潔性？ 在他們的行動與耶穌的命運之間是否有本質上的契合之處？ 耶穌預言自己將死而復活，他們則促成了耶穌的死，這豈不是在合作演繹一場信仰的悲喜劇？

斷言猶太人的祭司長和長老有意成全耶穌的命運，現在看來既缺乏文本上的依據，又低估了這場衝突的悲劇性。 猶太人與耶穌的衝突無疑是真實的，但它在本質上不是一神與多神的紛爭，而是耶穌的顯身形態與律法中的上帝觀念的緊張。 在大地上行走的耶穌儘管可以造就種種奇跡，卻無法超越肉身的當下限制，故而是有限者。 以有限者為神在古希臘羅馬的多神教中屢見不鮮，為什麼猶太人視之為至大之罪呢？ 是不是因為猶太人已經完成了一場信仰上的革命，從此之後上帝不能再顯現為有限者？ 要回答這個問題，我們必須回顧上帝在《舊約》中的顯身方式。 從《律法書》到《先知書》，上帝顯現出完全不同於諸神的特徵：

唯一（《申命記》6：4）

至高（《詩篇》47：2）

全能（《約伯記》15：25）

綜合這三個特徵，我們就會發現：猶太人所信仰的上帝實際上是無限者。 也就是說，他們開創了這樣一個時代：在此之後，只有敬拜無限者才是合法的。 後世的教父神學和經院神學都認為上帝全知、全能、全善，是充塞萬有、包容一切、無往而不在的無限者。 在大地上行走的耶穌至少不是全知的，因為他不知道末日審判的日期：

但那日子，那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道，惟有父知道。 （《馬可福音》13：32）

並非全知的他此時尚未被授予天上地上的擁有權柄，還有不可克服的局限，依然是有限者。 如果在大地上行走的耶穌果真就是上帝的話，那麼，有限將等於無限，人將被置於不可解的矛盾之中。 皈依了新信仰的猶太人只敬拜無限者，耶穌又不肯宣稱自己不是神，這種鬥爭是針鋒相對的，沒有調節的餘地。 儘管後現代神學家會認為猶太人缺乏寬容精神，但至少在耶穌赴死之前，真理是在猶太人這邊的。 信-仰就是信任和仰視。 我不能仰視自己，信仰的物件一定在我之外並高於我。 我仰視他，直到不能仰視為止。 我進行這種窮盡可能性的仰視，目的在於尋找最高者。 仰視中的我雖然可以在想像中隨目光上升，卻仍是生活在大地上的有限者，無法也無權斷言何者為最高。 將某個存在當作最高者實際上是信以為高。 在《舊約》誕生之前，西方人的主流信仰均指向有限者。 希臘的眾神之王宙斯，羅馬諸神朱庇特，都不過是閃電的化身，在能力、品質、形態上都有局限。 將諸如此類的有限者當作最高者，等於在信仰者的上空劃一條線：

“到此為止，不許上升到更高的高處！”

信仰何種高度的存在決定了信仰者本身的生命高度。 只有當信仰指向無限者時，信仰才會成為信仰者的自我解放。 所以，當苦難深重的猶太人宣稱只敬拜唯一、至高、全能的上帝時，他們不僅為本民族的靈魂找到了出路，而且開啟了人類信仰的偉大革命。 雖然信仰的真理在猶太人那裡並未完全敞開，但人類畢竟從此走上了信仰無限者的正途。 任何人想破譯耶穌之死，都必須先踏上信仰無限者的大道。

拿撒勒的耶穌在大地上行走，顯身為有限者而又暗示自己是神。 這既與猶太人對無限者的信仰相衝突，又將自己置於自我反對的境地。 他多次表示神只有一個，這就是亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝。 這意味著他承認上帝就是創造了世界的無限者。 既然上帝是無限者，那麼，他又有什麼權力將自己當作上帝呢？ 耶穌顯然清晰地知道自己言行的矛盾品格，企圖通過接受聖靈、顯示奇跡、背誦經文來強調自己的合法性，但諸如此類的行動無論具有多麼大的魔力，都至多能表明他是個不平凡的有限者。 不平凡的有限者與無限者的距離仍然無限遠，同樣沒有理由斷言自己就是上帝本身。 有人因此認為耶穌是個偉大的說謊者，所謂的道成肉身不過是個隱喻：

自然的法則使耶穌在謊言中生活，而且為了一個謊言死去。 只有從這個意義上，耶穌把全部人類的悲劇肉身化了。 他是完全的人，因為他是實現了最荒謬條件的人。 他不是神人，而是人神。 我們每個人都像他一樣可能受磨難，可能受欺騙--而且在某種程度上就是他。

這樣的疑問雖然在近兩千年後才由陀思妥耶夫斯基說出，但它在當時的猶太人心中顯然已經誕生。 他們之所以不斷試探耶穌，是因為他們不相信眼前的有限者就是上帝本身。 不過，稱耶穌為說謊者卻不確切--他無疑真誠地相信自己就是顯身在大地上的上帝。 將自己當作上帝而又顯現為有限的肉身，這就是耶穌式煩惱的源泉。 只要他不克服這種有限性，他就無法化解他所面對的合法性危機。 所以，在耶穌虔信自己是上帝的一剎那，他就已經將自己的當下肉身判決為短暫的存在。 借肉身傳道的使命完成之後，當下肉身的存在就再無意義，擺脫當下肉身的時機則到來了。 在這個意義上，在大地上行走的耶穌註定是個短暫者。 他誕生在人世，正是為了勝利地死去。 恰如佛教徒將死亡當作擺脫輪迴的手段一樣，耶穌也想通過當下肉身之死回歸無限者之位。 作為拯救行動的一個環節，他的死必然發生，是計劃，更是命運。 從信徒的反應來看，耶穌的赴死計劃顯然實現了預期效果。 在他受難后，信徒們看見他復活、在空中顯現、宣稱“天上地上的權柄都賜給我了”（《馬太福音》18：19），也就是說，他們相信他現在確實就是無限者了。 然而，信不等於真，具有某種歷史效果絕不意味著事件一定按照計劃發生了。 死亡是從有限者向無限者的轉換，有限者不可能通過死亡魔變為無限者。 復活后的耶穌仍然顯現為具體的肉身和形象，甚至有骨有肉：

你們看我的手，我的腳，就知道實在是我了。 摸我看看，魂無骨無肉，你們看，我是有的。 （《路加福音》24：39）

這個人形的有骨有肉的耶穌顯然只能是有限者。 即便上帝是全能的，他也不可能使有限等於無限，因為那等於取消了無限者本身。 所以，強調耶穌在死後升華為無限者實際上另有深意：無論耶穌是否通過死亡完成了預期的轉化（哪怕所發生的僅僅是偉大的行為藝術），人們從此之後都應該只信仰無限者（因為耶穌已經“是”無限者本身）。 十字架上的耶穌以其苦弱無助顯露了有限者的有限性，以最徹底的犧牲成全了對無限者的信仰，以向上的動姿引導人們走向信仰無限者的道路。 這就是耶穌事件的終極意義。

可是，如果信仰必須指向無限者的話，那麼，人們就只能信仰在死後復歸無限者之位的耶穌。 對於那個在大地上行走的耶穌，可以愛，但不可以信仰。 信仰無限者的人們最終將超越任何有限者。 耶穌曾試圖以死而復活的奇迹演繹這種超越。 被釘在十字架上的他一度大聲呼喊：「我的神，我的神，為什麼離棄我？ “對於將自己當作神本身的耶穌來說，這種離棄是他的自我離棄。 本應是無限者卻受制於當下的有限性（如不能全知），是他自我離棄的根本原因。 在虔誠的基督徒眼裡，被離棄的僅僅是耶穌此刻的有限性，耶穌本身則通過這種離棄回歸上帝之位。 在耶穌回到天上的那刻起，信仰耶穌就是信仰無限者本身。 對基督教影響巨大的《使徒信經》、《尼西亞信經》、《阿塔那修斯信經》，均承認耶穌就是全能的上帝。 所謂三位一體，並非聖父、聖子、聖靈三種存在的並列，而是上帝顯身為三種位格，因此，說上帝是無限者就是說耶穌是無限者。 不過，正統基督教並未區別開在大地上顯身的耶穌和受難后復歸為無限者的耶穌，因而沒能將信仰無限者的實踐進行到底。 在耶穌赴難381年後，基督教會正式出臺了著名的《尼西亞信經》，明確認定在大地上開展拯救事業的耶穌就是上帝本身：

我信主耶穌基督，上帝的獨生子，在萬世以先為父所生，出於上帝而為上帝，出於光而為光，出於真神而為真神，被生而非受造，與父一性，萬物都藉著他受造; 為救我們世人從天降臨，因聖靈從童女瑪利亞成了肉身而為人; 又在本丟彼拉多手下為我們釘在十字架上，受害，葬埋; 照《聖經》的話第三天復活; 升天，坐在父的右邊; 將來必從威榮中降臨，審判活人，死人; 他的國度永無窮盡。 （3）

在大地上行走的耶穌是有限者，以他為上帝意味著基督徒將在信仰有限者和信仰無限者之間搖擺。 這樣，耶穌受難前的悖論非但未被徹底消解，而且更深刻地內在化於基督教的歷史中。 既然耶穌將駕著天上的雲降臨，那麼，這個重返大地的他必然和他所乘的雲一樣顯現為有限之形。 期盼這個耶穌到來，等於時刻準備信仰有限者。 這樣，耶穌之死的歷史效果就至少被部分消解了，基督教便又為信仰有限者留下了餘地。 雖然耶穌並未如他所預言的那樣重新回到人世，但他在此間說的話仍然在流傳，信仰他的人必然將這些話奉為真理。 耶穌在大地上行走的時刻早已消逝，他究竟說過什麼，對這些話應該作何解釋，必然由那些離他最近的人所決定。 這些曾經離耶穌最近的人又將話語權交給離自己最近的人。 如此迴圈下去，對無限者的信仰就不斷異化為對有限者--聖徒--的服從。 《使徒信經》和《尼西亞信經》在將拿撒勒的耶穌認定為上帝本身時，都規定了教會在人間的最高地位。 信仰者欲獲救和自我提升，本應直接向無限者開放，現在卻要服從人間聖徒的威權，其結果只能使信仰之路變成了壓抑之旅。 中世紀的千年黑暗恰恰源於基督教的內在悖論。

馬丁·路德在16世紀進行宗教改革時，顯然勘探到了壓抑的起源，故而首先否定聖徒的權威：

我們可以紀念聖徒，叫我們各按職業效法他們的信心和善行; 好比皇上可以效法大衛的榜樣，用武力驅逐土耳其人出境，因為他們都是君王。 但《聖經》不教訓我們敬拜聖徒，或求告他們的幫助，因為《聖經》指導我們只有一位基督是中保、挽回祭、大祭司和代禱者。 （4）

只有一個中保，這就是耶穌，而耶穌乃上帝本身，因此，說他是中保等於說人與上帝之間並無仲介。 上帝至大無外，至小無內，充塞萬有，包容一切，時時與人同在，不需要通過第三者與人溝通。 既然人與上帝之間沒有仲介，那麼，對聖徒和崇拜就是非法的。 馬丁·路德把剃刀指向了許多被稱為聖徒的有限者，是為了恢復人對上帝的直接信仰關係：

我不信靠世上的人，連我自己，或任何權柄、技術、產業、聖潔的生活，或其他一切我都不信靠。 無論是天上地下所有的受造之物我都不信靠。 我只信靠一位真知、不可見的、不可思議的上帝，創造天地而又在萬有之先的真神。 （5）

但馬丁·路德的革命遠不徹底：他僅僅剃掉了人與上帝之間複數化的仲介，卻不敢正視耶穌本身的悖論。 在他看來，耶穌具有神人二性，既是真神，又是真人，因而人們完全有理由信靠在大地上行走的耶穌。 他在重複這個古老的基督教信念時，絲毫沒有提及內蘊於其中的不可解的矛盾：神性無限而人性有限，神性與人性如何能對等地合一呢？ 在大地上行走的耶穌是有限者，在他身上怎麼會居留著完全的神性？ 如果入世的耶穌具有「神本性的一切豐盛」，那麼，我們是否要承認《新約》中記載的他的話是絕對真理？ 倘若耶穌說過的話不可懷疑，上帝豈不也要受制於現成的話語？ 如此這般，我們所信靠的就是文字而非上帝本身，這難道不像信靠聖徒一樣荒謬？ 這些問題在舊的基督教語境中是無解的。 消解它們的唯一道路是在馬丁·路德們止步的地方向前走，勇敢地承認上帝是而且只能是無限者。 在大地上行走的耶穌既然是有限者，就不可能是上帝本身。 他稱自己為上帝之子，只表明他最大限度地向上帝開放。 信徒們認為他通過受難為所有人贖罪，也不過是產生於特定語境中的信念。 有限者即使最大限度地向上帝開放，仍然是有限的，因此，耶穌的言與行僅僅是接近和呈現無限者的嘗試，並非絕對不可懷疑。 無限者之為無限者，恰恰在於他不能為有限者所容納。 企圖以有限的語言和行動傳達無限者的全部真理，實際上是投身於不可能的事業。 《聖經》作為有限的文字體系，與《奧義書》、《老子》、《阿彌陀佛經》一樣，都至多說出了無限者的部分真理。 我們在閱讀它們時，不可不存感激之心，但也不可不立超越之志。 抵達其本質的信仰必然而且必須指向無限者本身。 它要求我們不斷越過已經達到的高度，在宇宙中展現為永遠向上的動姿。 在我們如此信仰時，信仰就是信仰者的自由和解放。

2

1882年，在拿撒勒的耶穌赴難近十九個世紀之後，自稱反基督徒的尼采借瘋子之口宣告：

上帝死了！ 上帝真的死了！ 是我們殺死了他！ 我們將何以自解，最殘忍的兇手？ 曾經是這世界上最神聖最萬能的他現在已倒在我們的刀下--有誰能洗清我們身上的血跡？ 有什麼水能清洗我們自身？ 我們應該舉辦什麼樣的祭典和莊嚴的廟會呢？ 難道這場面對我們來說不會顯得太過於隆重了嗎？ 難道我們不能使自身成為上帝，就算只是感覺彷彿值得一試？ 再沒有比這更偉大的了--而因此之故，我們的後人將生活在前所未有的更高尚的歷史中！ (6)

值得注意的是，尼采是以“我們”的名義說話的。 這意味著他相信上帝之死不單是他個人的判斷，而是屬於“我們”的大事件。 但是，「我們」殺死的是哪一個上帝呢？ 是拿撒勒的耶穌嗎？ 拿撒勒的耶穌早在十八個世紀前就被釘在十字架上，無須“我們”再次殺死。 死後復歸上帝之位的耶穌再也沒回來，自然不可能死在“我們”刀下。 三位一體的上帝至高、至美、至善、至能、至堅、至隱，是“我們”無法殺死的。 死是有限者的命運。 所以，不管被殺死的究竟是誰，他既然能被殺死，就肯定是有限者。 有限者之有限性不僅僅在於可能被“我們”殺死，還在於“我們”也可能成為他。 尼采在以「我們」名義宣告上帝之死後，立刻興奮地建議：為什麼「我們」 不親自成為上帝呢？ 如果「我們」能夠榮升上帝的位，人類豈不會進入空前高尚的歷史？ 後來，在證明上帝不存在時，尼采又讓查拉斯圖特拉如是說：

如果有上帝，我如何能甘於不是上帝呢？ 所以上帝是不存在的。 （7）

儘管查拉斯圖特拉出身高貴、步履輕盈、思想深邃，但他仍是以雙腳度量大地的有限者。 作為有限者，他以為自己能夠上帝，無疑是把上帝當作有限者了。 他成不了上帝，不是由於他有限，而是因為上帝根本不存在。 上帝犯了不存在罪，「我們」殺死他恰恰是為信仰行道。 這是尼采宣告上帝之死時未曾完全說出的審判詞。

然而，要是上帝從未存在過，我們為什麼還要殺死他呢？ 殺死不存在的東西又有何殘忍可言？ 在宣告上帝之死後又想親自成為上帝，無異於故意犯錯，如此荒誕的行動如何能開啟空前高尚的歷史？ 對自己的智慧信任有加的尼采是在故意搭建語言的迷宮，還是被信仰之謎折磨得失去了理智？ 尼采已於1900年去世，自然無法親自告訴我們答案了，我們只能嘗試著復活尼采的思路。 尼采認為人能夠成為上帝，實際上是將上帝當作人的目標。 他執意要宣告上帝之死，說明這個目標在他看來是個錯誤。 在殺死上帝後另立真正屬於人的目標，向著這個目標邁進，乃短語“親自成為上帝”所意指的境界。 殺死原來立錯的目標，本就無可非議，以真正屬於人的目標取代錯誤的目標，人類當然有可能進入更高尚的歷史，因此，至少在尼采個人的法典中，殺死上帝的理由是充分的。

人類為自己立錯目標的事故幾乎每天都在發生，但其中的絕大多數既不涉及人的本質，又未被認真對待，故而無傷大雅，甚至不過為喜劇增添了些許素材而已。 上帝之所以從眾多錯誤中凸顯出來，被尼采選作審判的物件，是因為他錯誤到要否定人本身的地步。 最早造就這個錯誤的是一個叫耶穌的猶太人，他由於早死而未能領受生命的秘密，以為人離開身體和大地之後還能生存：

相信我，兄弟們！ 他死得太早了：如果他活到我這樣年齡，他會撤銷自己的學說呢！ 他的高貴會使自己撤銷自己的學說！

但是他還不曾成熟。 這年輕人的愛是不成熟的，所以他也不成熟地恨人類與大地。 （8）

所謂恨人類，在這裡指的是恨肉體。 不成熟的耶穌認定人的本質是靈魂，將身體判決為靈魂昇華的障礙。 於是他渴望脫離肉身，背棄大地，飛向高處。 為了給自己的升天之旅設定目標和歸宿，他將靈魂的幻影投向整個宇宙，然後把由此產生的更大的幻影稱為上帝。 從此開始，所有敬拜上帝的人都相信自己在上帝那裡看到了自己的真身，鄭重地把信仰理解為靈魂對肉體的戰爭，於是耶穌的錯誤被世代相傳，最終被放大為歐洲人的錯誤。 在自以為破譯了上帝誕生和流行的大秘密後，尼采借查拉斯圖特拉之口發出了讓世界戰栗和疑惑的宣諭：

我整個地是肉體，而不是其他什麼; 靈魂是肉體某一部分的名稱。 （9）

創造性的肉體為自己創造了創造性的精神，作為它的意志之手。 （10）

這個聲音在當時的歐洲無疑是古怪而褻瀆的。 將人領受為靈魂和肉體的結合，尚勉強可以為人們所接受，完全將人視為肉身，則似乎將人的本質看得太低了。 這種反應顯然在尼采的預料之中--孤獨是先行者的命運。 他強調人就是肉體，正是為了最大限度地刺激同時代人的神經，讓他們在驚愕後逐漸醒悟。 現在看來，尼采的策略是成功的。 在他發出振聾發聵的宣諭后，贊成和反對的人都不得不反思人的本質，不得不重新籌劃信仰之路。 如果人是身體，如果靈魂不過是身體自我設計的器官，那麼，我們還能將上帝當作靈魂的化身嗎？ 要是我們依然固執於舊的上帝觀念，我們豈不是在信仰人的某個部分？ 身體只能以大地為家，宣告人是身體是否意味著信仰必須回到身體和大地？ 倘若這些假設皆真，我們莫非要承認對上帝的信仰是一場大夢，承認人從耶穌的時代起就走上了自我反對的歧途？ 在尼采及其人數漸增的支援者眼裡，答案無疑不言而喻：正如不存在獨立的靈魂一樣，作為宇宙大心的上帝也原本就是虛構; 人成不了這樣的上帝，不是由於人無能，而是因為它是錯誤的化身。 敬拜如此荒誕的上帝，以之為目標和尺度，等於直接對生命犯罪。 人類必須在「生命」和「上帝」之間做出非此即彼的選擇。 殺死“上帝”，乃生命的正當防衛。 這樣做恰恰是為了回應身體和大地的呼喚，替新的信仰開道。 推論至此，尼采宣告上帝之死的邏輯線索已經全部顯現出來。

人是能思想的身體，信仰是身體的信仰，身體在展現為向上的動姿時仍屬於大地，因此，忠於肉身，敬畏大地，是信仰者不可逾越的底線。 如此言說的尼采雖然言辭偏激，但顯然敞開了信仰真理的另一維度——信仰者對身體和大地的歸屬關係。 人之所以信仰，恰因為他是立於大地上的身體。 立於大地，故渴望升向高處，身體有限，才追求無限。 倘若人能抵達至高、至遠、至善、至美、至真之境，那麼，信仰對於人來說就是多餘的：Just do it，“我想”就會成為“我是”和“我在”，也就是說，我既無須仰視任何存在，也不必信奉除我之外的任何事物。 信仰的必要性和必然性均在於人是有限者，在於受限的感性生活是唯一能過的生活。 在尼采和其他哲人共同敞開了信仰真理的這個維度后，被貶抑了近兩千年的身體和大地重新被肯定和祝福，感性生命開始了輝煌的復興之旅，信仰則因此自歸其根。 單就這個方面而言，尼采的確以強有力的方式參與開創了更高尚的歷史。 對於這個尼采，我們必須心懷感激之情。

然而，我們感謝尼采，是因為他參與敞開了信仰對身體和大地的歸屬關係，並不等於承認他宣告上帝之死的合法性。 尼采將上帝判決為人立錯的目標，說明他心中的上帝是有限者，這意味著他在敞開信仰真理的另一維度時遮蔽了其已有維度--人對無限者的開放。 在尼采宣告上帝之死的時代，大多數基督徒所敬拜的上帝都是至高、至遠、至堅、至善、至美、至真的無限者。 尼采將劍指向了有限者，卻聲稱自己殺死了上帝，顯然傳錯了捷報。 上帝是無限者，無限者的無限性在於他永遠超越人對他的有限規定。 基督教的上帝並非如尼采所說的那樣純然是靈魂的化身。 聖靈只是三位一體中的第三位格，耶穌復活時也是靈魂和肉體一起獲得新生的。 與此相應，《聖經》中的大部分文本也未將人等同於靈魂。 《舊約》視人為血氣之身，構成《新約》主體的四福音書有三部不曾貶抑肉體。 《約翰福音》中確實出現了「叫人活著的是靈，肉體是無益的」這樣的句子，但它僅僅是四福音書中最晚的一部，其觀點自然不能代表基督教的原初立場。 它與前三部福音書的不協調之處，恰恰顯現了基督教身心觀的內在緊張，正說明將人等同於靈魂並非所有基督徒都認可的信念。 既然基督教視野中的人不單單是靈魂，那麼，它就不可能將人獲救的希望推向彼岸。 天國在《舊約》和《新約》中都不只存在於天上，相反，它時刻在臨近大地，甚至就在人們所在的地方，在虔信者的心中。 《啟示錄》將即將出現的美好世界稱為新天新地，更表明它絕非僅僅存在於彼岸，而是在此岸和彼岸界限消失之處。 所以，信仰上帝不等於敬拜靈魂和彼岸。 以上帝之名要求人背棄感性世界，不過是某些信徒的錯與罪。 尼采本應起訴他們，卻鄭重其事地審判起上帝，可謂糊塗人辦糊塗案。 他對上帝的死刑判決必然是無效的。 在尼采宣告上帝之死後，上帝依然生機勃勃地活著，尼采本人卻於1900年去世。 有限者和無限者的命運如此不同，本就昭示著信仰的方向。

將信仰當作人設置目標的行動，是尼采在信仰領域所犯的第一個錯誤：如果人信仰的不過是人的目標，是人即將成為的那個存在，那麼，所謂的信仰就完全可以被技術性的規劃所取代，因信仰而生的敬畏、感恩、皈依之情更是無從談起。 習慣於自言自語的尼采顯然未意識到這個可能的反詰，他堅定地從第一個錯誤走向第二個錯誤：由信仰的對像是人的目標推論出信仰只能指向身體和大地：

對肉體的信仰始終勝過對精神的信仰。 （11）

健康，完善而方正的肉體，說話當然更忠誠些，更純潔些; 而它談著大地的意義。 （12）

我的“我”教我一種新的高傲，而我又傳給人們：莫把頭藏在天物之沙里，自由地，戴著這地上的頭，這創造大地之意義的頭吧。 （13）

如此說話的尼采實際上在進行一個推理：既然人所信仰的不過是人的目標，既然人作為身體屬於大地，那麼，信仰就應該指向身體和大地本身。 雖然這個推論並無邏輯上的錯誤，但前提的不真決定了結論的荒謬。 人所信仰的歸根結底不是人的目標，而是人無法企及的存在。 無法企及，故需永遠仰視，不能抵達所仰視之處，方有信與不信的選擇。 所以，人是身體恰恰意味著信仰必須指向身體之外，身體立於大地則註定了信仰是向上的動姿。 信仰屬於身體和大地而又指向身體和大地之外，這就是信仰的張力。 信仰的張力有時會演變為人和人的衝突。 信仰者會各執一端，或以為信仰至高、至善、至美、至真的上帝就要否定身體和大地，或以為肯定身體和大地便必須信仰塵世的目標。 宣告上帝之死的尼采依然處於兩個極端中的一端，自然不能敞開信仰的全部真理。 他要求信仰者忠於身體和大地，本是正確的主張，但他因此號召人們信仰指向身體和大地的目標，卻犯了致命的錯誤。 指向身體和大地的目標無論立得多高，都是屬於人類世界的有限者。 信仰有限之物本就會壓抑人，敬拜人間的有限者更會使壓抑來得直截了當，甚至真的使立者倒，令直者曲。 這絕非僅僅是邏輯學意義上的可能性，而是在具體歷史進程中確曾發生過的悲劇。

在宣告上帝之死的第二年，尼采開始寫作《查拉斯圖特拉如是說》。 書中的查拉斯圖特拉聲稱自己聞到了上帝的屍臭，接著熱情洋溢地向人類推薦超人：“你們能創造一個上帝嗎？ --那麼，不要向我說什麼上帝吧！ 但是你們卻能創造超人。 “（14）人之所以能夠創造超人，是因為他屬於身體和大地：

你應該創造一個高等的身體，一個原始的動作，一個自轉的輪,——你應該創造一個創造者。 （15）

超人是大地的意義。 讓你的意志說：超人必是大地的意義吧！ （16）

超人是大地的意義，是高等的身體，因此，以超人為目標是身體和大地的自我肯定。 對超人的愛完全不同於傳統的信仰，它不是對被信仰者的頂禮膜拜，而是信仰者自我超越的行動。 人可以通過結婚、生育、日常生活中的勞作創造出超人。 我和你也許成不了超人，但可以成為超人的父親和祖先。 在這個過程中，人不斷精選自己，精選的人形成一個高等的族類，從這族類中將誕生真正的超人。 以超人為目標，人就可以一類勝過一類地往高處走，讓結婚、生育、工作乃至死亡都升華為對生命的直接祝福。 實現如此美好的目標，似乎必將為大地栽種最高希望之芽，定能為人類帶來真正的福音。 然而，事實幾乎完全相反。 查拉斯圖特拉在號召人們創造超人時，立刻將人類判決為應被淘汰的存在：

我教你們什麼是超人。 人類是應當被超越的。 你們曾做怎樣的努力去超越他呢？

直到現在，一切生物都創造出了高於自己的族類，難道你們願意做這大潮流的回浪，難道你們願意返於獸類，不肯超越人類嗎？

猿猴之於人是什麼？ 一個譏笑或是一個痛苦的羞辱。 人之於超人也應是如此：一個譏笑或是一個痛苦的羞辱。 （17）

既然的超人代表著生命的更高希望，那麼，人就應該以超人為目的。 以超人為目的意味著人不是目的。 在以超人為最高範疇的詞典中，人不過是個貶義詞，意指一種即將沒落的物種。 他最大的價值就是成為獸與超人之間的橋樑，心甘情願地為生命的未來做出犧牲。 從此以後，蔑視和超越人這種不完滿的物件將是最大的正義。 人在這蔑視超越面前不應該選擇反抗，否則，就是自願返回獸類。 人沒落了，超人才能誕生。 愛超人就是愛人類的沒落，就是最終捨棄和克服人。 尼采在借查拉斯圖特拉之口如是說時，不僅再次重演了他歸結於上帝的最大錯誤，而且偏執到了要立刻否定人類的地步。 在宣告上帝之死後，他實際上又預告了人之死。 上帝是作為人的憐悯者和庇護者死去的。 對人之庇護和憐悯是上帝必死的原因。 上帝未意識到人的沒落品格，寧願被釘在十字架上，也要拯救人類，犯了太低級的錯誤。 現在軟心腸的上帝死了，人之憐悯者和庇護者也死了，一個以最嚴酷的態度對待人類的時代則正式開始了。 這種嚴酷絕非僅僅籠統地詩意地針對人所是的類，恰恰相反，它自始至終指向具體的種族和個體。 超人只能從精選的族類中誕生，精選的族類比非精選的族類更有意義。 精選的族類雖然低於超人，雖然也終將被克服，但至少可以被視為當下行動的目的，而非精選的族類卻只配做精選族類的階梯，甚至應該自願地死去，所以，以超人為目的意味著人類不應該平等。

我不願意被雜在平等的說教者一起，而被視為他們之一。 因為正義告訴我：「人類是不平等的。 ”

同時他們也不應平等！ 如果我不這樣說，我的對於超人的愛何在呢？ （18）

不平等的人中有高貴和低賤之別，有必要的人和多餘的人之分。 為此，應該建立以超人為最高目標的等級制。 尼采在《查拉斯圖特拉如是說》中對賤眾、群盲、多餘的人進行了詛咒之後，又在《權力意志》中公開呼籲復辟寡頭政治： “權利、遠見和領導天賦等等，是在少數人那裡”，還是“在多數人手裡”; 建立寡頭政治，還是建立民主政權——這是民情的分野。

君主政體，體現了對超群之人、元首、救星、半神的信仰。

貴族政體，體現了對少數精英和高等人的信仰。

民主政體，則體現了對一切偉人和精英的懷疑。 因為它代表「人人平等」; 質而言之，我們大家都是自私的畜生和庸眾。 (19)

經過這番複雜的語義轉換，對超人的愛便落實為對超群之人、元首、救星、半神的信仰。 信仰這些「高等的人」等於任他們行使淘汰權，剃除多餘的人、群畜、賤眾、敗類。 “高等的人”既掌握著淘汰權，又自以為屬於精選的族類，自然只會將剃刀指向他人。

我們更高貴！ 保存我們勝於保存那些畜生！ （同上）